3.4.3.4. La Religión Subversiva
Junto con la religión del orden, justificadora del orden opresor en los pueblos
latinoamericanos, ha subsistido desde el inicio de la conquista un tipo de religión
liberadora y al respecto el autor nos señala con lucidez que frente a la religión del orden
opresor, ha surgido una religión subversiva; expresión religiosa del oprimido, que
“ciertamente se ha tratado de movimientos minoritarios, pero no por ello menos
significativos socialmente. El caso de Bartolomé de las Casas es quizás el más
conocido” (Martín Baró, I. 1998 p. 267)
Tanto Bartolomé de las Casas, como Diego de Medellín tuvieron la valentía de
oponerse a las formas de la conquista española, por considerar que fomentaban un tipo
de esclavitud antinatural y contraria al evangelio de Jesús. De esta forma, en nombre de
Dios, con que el conquistador reclamaba el justo orden del sistema opresor, Bartolomé
de las Casas pedía en justicia evangélica un orden más humano y dignificador del
indígena latinoamericano.
Esta tensión de ambos sistemas religiosos presentes desde el inicio de la conquista, se
ve reflejado en una práctica religiosa propia del Nuevo Mundo, que de una manera
sincretista reúne expresiones cristianas con las tradiciones indigenistas. Esta forma de
expresión se conoce como “Religiosidad Popular”.
Será desde la religiosidad popular, desde donde los pueblos latinoamericanos resistirán
simbólica y praxicamente a la invasión cultural europea, transformándose no sólo en
una expresión popular y propia, sino que a lo largo de la historia será también un lugar
teológico de resistencia frente al modelo de explotación, enajenación y saqueo
instaurado por los conquistadores ibéricos. El jesuita señalará al respecto que “la
religiosidad popular constituye un depósito histórico en el que los pueblos
latinoamericanos han logrado preservar un semillero de identidad histórica frente a la
colonización, de independencia frente a la cultura dominante y de rebeldía política
frente a la explotación opresiva” (Martín Baró, I. 1998 p. 268).
Desde una perspectiva psicosocial, Baró caracteriza la religiosidad popular
latinoamericana en cuatro notas: a) de asimilación cultural, b) primacía de mediadores
cercanos, c) la corporalización de ritos y d) de responsabilidad colectiva.
3.4.3.4.1 La Asimilación cultural
Se comprende la asimilación cultural como un proceso donde los principios abstractos
del la doctrina católica han sido integrados a la religiosidad popular, junto con otros
elementos culturales, de forma tal que tengan un profundo sentido en la experiencia
cotidiana de los pueblos oprimidos y respondan de esta forma a las interrogantes
existenciales de los pueblos latinoamericanos. Se encuentran en esta línea los elementos
más preciados para las formas religiosas populares en la persona de María como madre
y de Jesús en su pasión en la cruz.
3.4.3.4.2 La Primacía de mediadores cercanos
Frente a la distancia del Dios del orden, en la religiosidad popular florecen en medio del
pueblo un gran número de mediadores cercanos en la figura de los santos populares, que
junto con la Guadalupe de Juan Diego, han acompañado la devoción de todo un pueblo.
Entre estos mediadores encontramos a San Martín de Porres, Fray Andresito, San
Cristóbal y un centenar de santos populares esparcidos por todo el continente.
3.4.3.4.3 La Corporalización de los Ritos
El pueblo latinoamericano ha tendido a vivir su experiencia religiosa más con el cuerpo
que con la cabeza, transformando las procesiones y peregrinaciones en su expresión más
propia que la misma celebración de la misa, las representaciones religiosas del viacrucis
en semana santa tienden a ser más significativas que los sermones; y las canciones y
rezos son más propios del mundo popular que la meditación o reflexión personal.
3.4.3.4.4 La Responsabilidad Colectiva
Más allá del individualismo religioso que por siglos ha sido predicado por la religión
del orden, la religiosidad latinoamericana ha mantenido viva la conciencia de la
responsabilidad colectiva, familiar y comunitaria. Este rasgo será enfatizado en las
palabras del mismo Baró, cuando relata que “con frecuencia la madre se acusará de los
pecados cometidos por los hijos y la familia entera aceptará la responsabilidad por la
falta ante Dios de uno de sus miembros” (Martín Baró, I. 1998 p. 269).
3.4.3.4.5 El Renacer de la religión Subversiva en Latinoamérica
En el parecer del jesuita “la revitalización de la religión subversiva en América Latina
ha sido posibilitada en gran medida por el cambio de orientación que experimenta la
Iglesia Católica con el Concilio Vaticano II” (Martín Baró, I. 1998 p. 269), y
comprendiendo este hecho histórico desde la perspectiva psico-social sintetiza su aporte
desde una doble perspectiva: a) La Iglesia Católica deja de definirse a sí misma desde
una concepción netamente jerárquica, para reconocerse a sí misma como “Pueblo de
Dios”; y b) supera la dualidad de comprender la historia dividida en sagrada y profana,
unificando en una sóla historia el lugar donde ella está llamada a ser Sacramento de
Salvación, no sólo anunciando una salvación escatológica y futura; sino
comprometiéndose en construir una sociedad más justa y fraterna en la historia presente.
“La Iglesia católica cambiaba así su ubicación doctrinal respecto a los dos ejes básicos
de la religiosidad, pasando de una concepción vertical y jerárquica a una visión más
horizontal y comunitaria, y de una concepción metahistórica a una visión más
histórica” (Martín Baró, I. 1998 p. 269).
En el centro de esta nueva comprensión eclesiológica se abre un espacio psicosocial
para una nueva praxis religiosa, más enfocada a lo comunitario que al intimismo
individual; que busca una transformación activa del orden social injusto y opresivo para
manifestar su ser Sacramento de salvación en la historia; “en imagen creíble del Reino
de justicia, amor y paz anunciado por Jesús de Nazaret” (Martín Baró, I. 1998 p. 270).
El fermento del Vaticano II, hará fecundo el proceso en Latinoamérica desde la
Conferencia de Medellín en 1968, donde se descubrirá la realidad opresora e injusta, y
donde los obispos definirán que en la región se hacen presente “estructuras de pecado”
que producen la muerte real de personas, en su mayoría empobrecidas por el modelo de
desarrollo impuesto.
“De ahí deducen los obispo la obligación cristiana de oponerse a esas estructuras opresivas y de luchar por una liberación histórica de los pueblos que les permita construir una sociedad más justa y concorde con los designios de Dios” (Martín Baró, I. 1998 p. 270).
“De ahí deducen los obispo la obligación cristiana de oponerse a esas estructuras opresivas y de luchar por una liberación histórica de los pueblos que les permita construir una sociedad más justa y concorde con los designios de Dios” (Martín Baró, I. 1998 p. 270).
De esta manera, en la fecundidad propia de la historia de la década de los setenta, la
religiosidad popular irá proliferando en diversas formas de praxis religiosa liberadora,
entre las cuales la más dinámica y de mayor impacto social serán las “Comunidades
Eclesiales de Base”, que asumiendo la invitación del Vaticano II y la “Opción Preferencial por los Pobres” que la Conferencia Episcopal de Latinoamerica y el Caribe
ha propuesto para la praxis cristiana en el continente; se vuelcan al proceso de
transformación social necesario para hacer historia el proyecto de Jesús de Nazaret.
En este sentido “el mensaje tanto del Vaticano II como de Medellín y Puebla no se queda
En este sentido “el mensaje tanto del Vaticano II como de Medellín y Puebla no se queda
en el plano meramente ideológico, sino que dinamiza la vida religiosa popular. La
teología de la liberación, hoy día considerada como una bête noire tanto por
Washington como por el Vaticano, constituye la tematización pluriforme de esa vida
nueva que aflora entre los cristianos latinoamericanos” (Martín Baró, I. 1998 p. 271).
3.4.3.4.6 Las Experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs)
Las Comunidades Eclesiales de Base que comienzan a funsionar a principios de los
setenta como una manifestación de la praxis cristiana preferentemente en sectores
marginales urbanos y rurales, en consonancia con el Espíritu del Vaticano II y Puebla,
aglutinan a cristianos y cristianas en las funciones propias del sacerdote, excluyendo
aquellas de carácter cultico como la celebración de la misa; pronto se transforma en una
nueva fuerza para la Iglesia latinoamericana. Confluyen en este servicio, la catequesis,
la oración y animación comunitarias y la reflexión de la coyuntura histórica a la luz del
evangelio y de las orientaciones de la doctrina social de la Iglesia; asumiendo un
compromiso de transformar las condiciones opresoras en función del proyecto de Dios
para su pueblo.
Desde una perspectiva psico-social; Baró sistematiza las principales características de
las CEBs en tres grandes líneas de acción: a) la concepción histórica de la salvación, b)
el compromiso práxico frente al orden social y c) el carácter comunitario de este estilo
de vida religiosa.
3.4.3.4.6.1 Historicidad de la Salvación
En este sentido el jesuita nos señala que “la historización del anuncio salvífico requiere
tomar en serio todas aquellas condiciones de la vida de los pueblos que impiden la
realización del Reino de Dios, entendiendo no como un cielo que se espera tras la
muerte, sino como una meta que debe empezar a realizarse desde ahora. La salvación
en la historia desde ser una salvación de la misma historia, que no es más que una”
(Martín Baró, I. 1998 p. 272). De esta forma, el caminar de las CEBs, hará descubrir al
pueblo, que junto con el pecado persona, se encuentra entrelazado el pecado social,
objetivado en todas aquellas estructuras que producen la deshumanización y muerte de
las mayorías populares en Latinoamérica y en todo el tercer mundo.
Se instaurará entonces, junto al anuncio de un Evangelio liberador de la opresión, la
denuncia profética de la opresión que se establece desde el sistema imperante,
transformando a las CEBs en un molesto foco crítico de los poderes fácticos que se
defienden a sangre y fuego desde los centro de poder. Se descubre desde la lectura
orante y comunitaria de las Sagradas Escrituras, la necesidad de un “Nuevo Éxodo”, que
permita no sólo liberar a los pueblos oprimidos, sino que haga realidad en la historia la
construcción de una nueva sociedad más justa y humana; donde ya no basta el cambio
personal y la preparación para la otra vida, sino que hace necesario un cambio
estructural que posibilite dialécticamente el cambio personal.
3.4.3.4.6.2 Compromiso desde la praxis cristiana
Desde la experiencia de las CEBs e iluminados por la teología de la liberación de
Gustavo Gutiérrez; los cristianos en Latinoamérica descubren que ya no basta con la
ortodoxia de declarar en palabras la fe que se profesa, sino que desde la cruda realidad
histórica surge la necesidad de hacer vida una ortopraxis, transformando las acciones
cotidianas en ventana de la verdad en que se cree, y en este sentido, la verdad de la
salvación de las mayorías populares no se encuentra dado sino que se conquista
históricamente. Desde esta constatación, “el cristianismo, afirman, no puede
desentenderse de aquellas circunstancias que, en la vida concreta, mantienen a pueblos
enteros explotados, marginados y oprimidos, impidiendo su desarrollo como seres
humanos y como hijos de Dios; por el contrario, un cristiano debe comprometerse en
un trabajo continuo por eliminar de raíz las causas de la deshumanización personal y
colectiva de la sociedad donde vive” (Martín Baró, I. 1998 p. 273)
3.4.3.4.6.3 Una fe comunitaria
Será enfrentando al individualismo intimista de la religión del orden, desde donde la
religión subversiva promoverá la vivencia comunitaria de la fe. La comunidad no es
para el cristiano de la CEB un refugio donde desahogar frustraciones, a pesar de que
proporcione cierta seguridad y comprensión; “la comunidad es más bien el referente
que ayuda a la toma de conciencia, a la revisión crítica sobre la propia vida, a la
interpelación de fe frente a los acontecimientos, al compromiso con las luchas
liberadoras del propio pueblo” (Martín Baró, I. 1998 p. 274)
3.4.3.4.7 Impacto político de la religión subversiva
En el proceso de desarrollo de las CEBs se puede encontrar en forma casi inmediata el
influjo que estas tuvieron en los procesos políticos denominados “de liberación” en los
diferentes países latinoamericanos. La toma de conciencia del pecado estructural, no
sólo transformó a estos cristianos y cristianas en actores sociales críticos del modelos de
desarrollo injusto y opresor, sino que motivó desde la fe religiosa, el compromiso
político en la transformación de las sociedades latinoamericanas.
En un ejercicio de síntesis de este proceso, el autor definirá tres elementos de las CEBs,
que desde la perspectiva sociopolítica son importantes de rescatar para el análisis
histórico y psicosocial: a) la concientización religiosa ha permitido a amplios grupos
superar su actitud fatalista, b) la organización de las CEBs ha servido como estímulo
para la organización social y política de las mayorías populares, y c) la fe religiosa ha
permitido a muchos encontrar sentido a las luchas liberadoras y les ha ayudado a
sobrellevar con esperanza situaciones de dramático sufrimiento personal y colectivo.
En este sentido, “sólo sobre el trasfondo de este triple papel de la religión en el proceso
revolucionario de El Salvador, concientizador, modélico y animador, se entiende lo que
representó Monseñor Romero” (Martín Baró, I. 1998 p. 277).
El testimonio martirial del obispo salvadoreño, confirma como en pocos casos en la historia, el compromiso desde la fe con el pueblo oprimido, y el rol que desde la religión, cómo herramienta desideologizadora y desligitimadora de un orden social injusto se transforma en la historia de un pueblo en voz de los sin voz. En su labor pastoral, monseñor Romero apoyó decididamente al pueblo empobrecido por la oligarquía de su país, denunciando los abusos, no sólo del gobierno, sino de las propias organizaciones populares y la absolutización de sus intereses partidistas. Su asesinato, no sólo puso fin a su vida y su voz, sino que pretendió “anular de una vez por todas el papel liberador de la religión en la historia contemporánea de El Salvador” (Martín Baró, I. 1998 p. 277).
El testimonio martirial del obispo salvadoreño, confirma como en pocos casos en la historia, el compromiso desde la fe con el pueblo oprimido, y el rol que desde la religión, cómo herramienta desideologizadora y desligitimadora de un orden social injusto se transforma en la historia de un pueblo en voz de los sin voz. En su labor pastoral, monseñor Romero apoyó decididamente al pueblo empobrecido por la oligarquía de su país, denunciando los abusos, no sólo del gobierno, sino de las propias organizaciones populares y la absolutización de sus intereses partidistas. Su asesinato, no sólo puso fin a su vida y su voz, sino que pretendió “anular de una vez por todas el papel liberador de la religión en la historia contemporánea de El Salvador” (Martín Baró, I. 1998 p. 277).
De esta forma queda en evidencia el potencial subversivo de la expresión religiosa
surgida en Medellín y su impacto en los detentores del poder. No es casualidad que
desde el informa Rockefeller y el documento de Santa Fe, se haya montado una aceitada
maquinaria de aniquilación dirigida hacia todas aquellas expresiones de la fe liberadora
y de la teología latinoamericana; siendo la prioridad el contrarrestar la teología de la
liberación desde el uso de la fuerza represiva y del terror sistemático hacia quienes
optan por este tipo de religión subversiva, en conjunto con la confrontación ideológica
que desde el Instituto sobre la Religión y Democracia ha financiado el avance
indiscriminado de sectas fundamentalistas hacia los países latinoamericanos.
“Así, mientras con el terror represivo se trataba de aniquilar todo brote de Iglesia popular, con la penetración fundamentalista se proporcionaba una compensación religiosa, socialmente reforzada” (Martín Baró, I. 1998 p. 278) .
“Así, mientras con el terror represivo se trataba de aniquilar todo brote de Iglesia popular, con la penetración fundamentalista se proporcionaba una compensación religiosa, socialmente reforzada” (Martín Baró, I. 1998 p. 278) .
Valparaíso, Capital Legislativa de la República de Chile; 18 de Enero de 2015
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