3.4.3. Del Opio Religioso a la Fe Liberadora I

3.4.3. Del Opio Religioso a la Fe Liberadora

Desde el inicio de la conquista española, la Iglesia ha ejercido su influencia en los pueblos latinoamericanos, sometiendo a la fe cristiana, con el pretexto de evangelizar en la verdadera fe a los pueblos paganos del nuevo mundo; y en este sentido se comprende la importancia de la expansión religiosa como justificación para la conquista de tierras y pueblos, así como objetivo socialmente significativo, movilizador de voluntades y energías. Las sociedades latinoamericanas estarían conformadas desde su inicio con un fuerte componente religioso tanto institucionalmente como popularmente hablando.

En este sentido, la mayoría de la población latinoamericana se confiesa cristiana, y dentro de esta mayoría se identifican con el catolicismo, por lo que a pesar de las distancias históricas se puede decir que Latinoamérica es un continente predominantemente católico. Se comprende entonces, que históricamente la Iglesia católica tenga un poder determinante en las sociedades de la región, lo que la transforma en una interlocutora obligada con todos los gobiernos, en toda circunstancia histórica. Desde allí podemos vislumbrar que “el asesinato de Monseñor Romero en El Salvador sólo se entiende cuando se comprende la fuerza verdaderamente “subversiva” que tenía entre los diversos sectores de la población su continua crítica al régimen dominante. En el otro extremo del espectro personal, religioso y político, el que el cardenal Obando se haya constituido en la mejor baza ideológica de las fuerzas contrarrevolucionarias en Nicaragua sólo es comprensible sobre el trasfondo de la importancia que tiene la religión para el pueblo nicaragüense” (Martín Baró, I. 1998 p. 246).

Salvo en el caso particular de Uruguay, los contextos en el resto del continente suelen ser similares a los de El Salvador y Nicaragua y se puede afirmar que el poder de la Iglesia católica en esta parte del mundo se asienta en tres pilares fundamentales; que serían: a) el gran número de fieles que cuenta en cada país, b) una gran red de centros educativos, asistenciales o de promoción social; y finalmente c) la importancia existencial que posee el sistema religioso referencial para un amplio espectro de los pueblos latinoamericanos.

Este hecho sólo grafica que en la cultura latinoamericana es fundamental el sistema religioso; y en las mayorías populares este orden religioso permite a las personas servirse de este aparataje que proponen sus creencias y sus símbolos religiosos para interpretar las diferentes características del mundo, para explicar los procesos sociales, o para situar los acontecimientos más significativos de su vida; y en este sentido “el papel central de la simbología religiosa en la cultura popular vuelve muy conveniente para los regímenes políticos latinoamericanos la legitimación religiosa […] la religión es por tanto uno de los elementos clave para entender no sólo la psicología de los pueblos latinoamericanos, sino, más en particular, el ámbito de lo político y de la política latinoamericana” (Martín Baró, I. 1998 p. 247).

3.4.3.1. Las dos tendencias de la religión latinoamericana

En el contexto histórico de la segunda mitad del siglo XX se descubren conviviendo en la Iglesia dos formas distintas de ser y de actuar; por un lado se comprende una religión vertical, transmundana e individualista, en alianza con los sectores dominantes y de los regímenes conservadores, mientras se descubre en el otro extremo a una religión horizontal, intramundana y comunitaria, encarnada en los sectores sociales oprimidos y simpatizante de los regímenes progresistas. Martín Baró llamará a la “religión vertical”, religión del orden, y a la religión horizontal denominará “religión subversiva”.

a     “La Religión del orden corresponde a todas aquellas formas de religión que cumplen una función social alienante, calificada por Marx como “opio del pueblo” (Martín Baró, I. 1998 p. 248). Y en este sentido, desde la alienación provocada por este tipo de religión, el hombre alienado socialmente no logra comprender la privación que tiene del fruto de su trabajo y que esto le impide trascender históricamente. La religión del orden le ofrece al individuo una trascendencia enajenadora, pues deja en las manos de Dios la última decisión sobre su propio destino. El buen cristiano, bajo este modelo, deberá tener los ojos puestos en la otra vida y no influir mucho en la política humana, salvo para defender los derechos de la iglesia.

b  “La religión subversiva consiste en todas aquellas formas religiosas que llevan a las personas a cuestionar cualquier ordenamiento socio-político que involucre la violación de algunos derechos humanos y a buscar su cambio y su transformación como exigencia práctica de la misma fe”. (Martín Baró, I. 1998 p. 250). Siguiendo esta forma de iglesia, el hombre alienado, cuyo despojo existencial es confirmado por la religión del orden, puede recuperar su trascendencia histórica desde la religión subversiva; pues desde Bartolomé de las Casas hasta Monseñor Romero, habita en la región un espíritu en contrapeso a la religión del orden, donde el subvertir este orden opresivo e injusto se transforma en principio, una exigencia ética y una obligación moral del ciudadano.

Siguiendo a Ernst Troeltsh, el autor señala que “en el cristianismo coexisten una tendencia hacia el anarquismo idealista que promueve una comunidad de amor hostil hacia el orden social, y una tendencia a convertirse en una organización conservadora, que utiliza las instituciones seculares a su beneficio” (Martín Baró, I. 1998 p. 250); y dependiendo del tipo de religión que se adhiera, las personas y los grupos presentarán rasgos más o menos definidos en cuanto a sus propias opciones religiosas, influyendo determinantemente en la forma política que estos rasgos adquieren en función del proyecto político que se defiende o se combate.

3.4.3.2. Naturaleza Ideológica de la religión

Considerando el importante papel político que desempeña la religión, especialmente en Latinoamérica; el análisis de su naturaleza ideológica se vuelve obligadamente necesario. Por esta razón, el jesuita establece una distinción entre la religión como institución social entendiéndola como la iglesia; y la religión como experiencia personal asumiéndola dentro del concepto de religiosidad.

En su propia definición el autor indica que “entenderemos por religión todas aquellas creencias, sentimientos y comportamientos referidos a un ser supremo mediante las cuales los grupos y personas tratan de responder a los interrogantes últimos sobre el sentido de la vida y de la muerte. Y por religiosidad entenderemos las diversas formas concretas como los grupos y personas viven la religión” (Martín Baró, I. 1998 p. 251)

En relación al concepto de religiosidad, se distinguen tres elementos: 1) las representaciones religiosas, 2) las prácticas religiosas o derivadas de la religión y 3) las relaciones y vínculos con los otros miembros de la comunidad religiosa.

 3.4.3.2.1 Las Representaciones Religiosas

El autor comprende por representaciones religiosas a “todas aquellas creencias y símbolos propios de una confesión o fe mediante los cuales las personas interpretan su vida y su realidad” (Martín Baró, I. 1998 p. 252), entendiendo que éstas se configuran como representaciones sociales religiosas, como modalidades de pensamiento sobre Dios y su relación con aquellos aspectos últimos de la vida de los seres humanos, construyendo el sentido común de los creyentes de cada confesión.

3.4.3.2.2 Las Prácticas Religiosas

Se comprenden como prácticas religiosas a “todos aquellos comportamientos que pretenden vincular (“re-ligar”) al hombre con Dios, como con sus oraciones, peregrinaciones, lecturas religiosas y actos litúrgicos, ya sean individuales o colectivos” (Martín Baró, I. 1998 p. 252). Sin embargo, también existen algunos comportamientos seculares que pueden llegar a ser parte esencial de la práctica religiosa entre los miembros de una confesión religiosa; como el uso de métodos anticonceptivos naturales en el caso de algunas familias católicas.

3.4.3.2.3 Las Relaciones y Vínculos

El tercer elemento constituyente de la religiosidad está conformado por las relaciones y vínculos que las personas establecen con otros miembros de su iglesia o comunidad. Éstos pueden estar en el plano de lo cotidiano, cómo el vecino de asiento o en su dimensión más amplia a nivel nacional e internacional que establecen las iglesias; siendo muchas veces vínculos de gran importancia, duración e intensidad; cómo en otros casos se caracterizan por su superficialidad.

3.4.3.2.4 La Doble dimensión de la experiencia religiosa

Martín Baró considera que la tipología religiosa se mueve en una doble dimensión que considera dos elementos básicos de las representaciones religiosas:

a      Una dimensión de verticalidad-horizontalidad, que alude al énfasis de cada confesión religiosa en la forma que deben asumir las relaciones entre Dios y los hombres. En un extremo se encuentra la concepción de que el Ser Supremo de Dios merece toda reverencia, es lejano e inaccesible y se constituye en una relación de súbdito y Señor. Otra forma de considerar esta relación, comprende a Dios como un ser superior, pero con el que se puede lograr una relación cercana, de respetuoso compañerismo y fraternidad. Se constituye entonces siendo Dios como Padre maternal y no como rey justiciero.

b  Una dimensión de trascendentalidad-historicidad que comprende la concepción de la salvación religiosa como lo que proviene directamente de Dios y que trasciende este mundo, o como parte del quehacer humano intrahistórico. En un extremo se encontrara aquellos que creen que la salvación es una acción metahistórica, donde sólo se consolida la acción de Dios como salvador del mundo de manera sobrenatural y milagrosa; en el otro extremo se encontraran quienes creen que la salvación responde a un proyecto histórico construido por manos humanas, por lo tanto les toca la responsabilidad de transformar el mundo desde esta lógica salvífica.

Finalmente para el jesuita “estas dos dimensiones de la religiosidad van ligadas a distintas representaciones, prácticas y vínculos religiosos y que, en el caso concreto de los pueblos latinoamericanos, sirven de vehículo a distintos intereses sociales y políticos: cuanto más vertical y trascendente la religiosidad de las personas, más tenderán a apoyar una “religión del orden” conservador, mientras que más horizontal e histórica su religiosidad, más tenderán a vincularse con una “religión subversiva”, favorable a los cambios sociales progresistas e incluso revolucionarios” (Martín Baró, I. 1998 p. 254).

3.4.3.3. La Religión del Orden

En el examen de cómo se articula la vivencia y práctica religiosa de los grupos sociales con los intereses políticos del sistema establecido, de cómo se ejerce o canaliza el poder social a través de la religiosidad de las personas; se utiliza el criterio básico del impacto político de la religiosidad. En este sentido se describe la religión del orden desde una triple vertiente: a) la religión que induce a las personas a buscar compensación espiritual a los sufrimientos de este mundo, b) la religión que promueve la fe en la intervención directa de Dios sobre los procesos sociopolíticos, generando en las personas una actitud en que evade su responsabilidad histórica, invitando sólo al cambio personal y c) la religión que ofrece un desahogo catártico a los individuos, proporcionándoles una liberación meramente emocional de la realidad opresiva.

3.4.3.3.1 La Religión como compensación metahistórica

Expresión religiosa presente en los sectores más conservadores del catolicismo, se desarrolla en grupos tradicionales que no han asumido de buena forma los cambios promovidos por el Vaticano II, Medellín y Puebla.

En el centro del mensaje de esta expresión religiosa se comprende que esta vida es una vida de peregrinación, de transición hacia la verdadera vida que comienza después de la muerte; siendo competencia de la religión sólo la vida espiritual; sin inmiscuirse en el plano de la historia, se traduce en la practica en un desconocimiento de las condiciones históricas opresivas, relativizando el pecado social y restringiéndolo sólo a que los sujetos pecan individualmente; sin tener consciencia histórica del mal estructural que afecta a una sociedad injusta.

En este sentido, la imagen de Dios que se cultiva, lo representa como creador todopoderoso y omnisciente, ser supremo y perfecto, lejano pero amoroso hacia sus creaturas; imagen que de una u otra forma cultiva una praxis formalista y ritual en la vivencia cotidiana de la fe.

En cuanto a sus vínculos comunitarios, éstos tienden a ser bastante limitados; pues la relación que debe cultivarse es aquella entre el individuo y Dios. “En síntesis, se trata de una religiosidad: a) formalista […] b) individualista […] y  c) espiritualista” (Martín Baró, I. 1998 p. 257), donde el ordenamiento económico, político y social del mundo es un asunto llamado profano que debe separarse estrictamente de la religión. Sin embargo, el católico debe tener una actitud de respeto y cooperación con las autoridades, sin mezclar en ello lo religioso y lo secular.

3.4.3.3.2. La Religión como evasión milenarista

Otra expresión de la religión del orden la conforman aquellos grupos evangélicos que promueven una fe fundamentalista y milenarista. Se conoce como fundamentalismo al movimiento que surge a principios del siglo XX en Estados Unidos y que pretende defender los elementos fundamentales de la fe de los ataques de la modernidad. Así mismo se transforma en milenarista, cuando desarrolla la convicción de que Jesucristo reinará la tierra mil años antes del juicio final, lo que implica la irrupción de Jesucristo en la tierra para imponer su régimen y su reinado sobre la voluntad de las personas.

El mensaje fundamentalista, en términos de salvación se centra en el cumplimiento estricto de todo aquello que requiere Dios por medio de la Biblia que se interpreta directamente por medio del sentido común de sus fieles.

Un dato relevante para el jesuita consiste en que “en los países latinoamericanos, el fundamentalismo es profundamente anticomunista ya que el comunismo no solo cuestiona los presupuestos “naturales” en que se enraiza el sentido común del orden social capitalista, sino que se constituye en una verdadera bestia apocalíptica al ofrecer una salvación en la historia que se presentaría como alternativa a  la única salvación posible” (Martín Baró, I. 1998 p. 259).

Desde allí que la simbología utilizada por estos movimientos se mueve en la perspectiva apocalíptica con un Dios como Juez poderoso, Jesucristo como Rey que desciende en una nube para gobernar la tierra o el ángel de Dios que vence a la bestia; exigiendo por medio del temor una práctica religiosa que evidencia púbicamente su renuncia al mundo, dejando de lado toda conducta asociada al pecado; como el juego, el alcohol o las relaciones fuera del matrimonio; transformándose la mayoría de las veces en miembros con actitudes proselitistas. Esta forma de vivir la religiosidad, se ve reforzada por los vínculos a nivel comunitario que se caracterizan por ser estrechos e intensos, generando una estrecha red sociológica típica de las sectas. “De todo esto resulta claro que la religiosidad fundamentalista tiene unas claras ramificaciones políticas. Por un lado, induce a un rechazo y condena del ordenamiento social, de la injusticia e inmoralidad imperantes, contrarios al orden reclamado por la Biblia. Pero, por otro, el fundamentalismo lleva al creyente a eludir su responsabilidad en la configuración del orden mundano, ya que esa es una tarea que le compete exclusivamente a Dios” (Martín Baró, I. 1998 p. 260)

3.4.3.3.3 La Religión como catarsis individualista

La tercera modalidad de la religión del orden la constituye el pentecostalismo; corriente que se funda en la creencia que los grupos cristiano reciben la efusión del Espíritu Santo sobre ellos y que se encuentra presente con fuerza en el mundo evangélico y también en algunos sectores de la Iglesia Católica bajo de denominación de Renovación Carismática.

El mensaje salvífico presente en esta corriente se fundamenta en la creencia de la segunda venida de Espíritu Santo, para la que hay que estar preparado, para recibir sus dones que traen consigo una profunda conversión o nuevo nacimiento del individuo.

La simbología pentecostalista, en este sentido, “concibe a Dios principalmente como espíritu o fuerza milagrosa que transforma y santifica a todo aquel de quien se posesiona o todo aquello que toca” (Martín Baró, I. 1998 p. 262).

Esta predicación se traduce en una praxis religiosa que exige del creyente pentecostal un cambio significativo en su vida personal que demuestre su santificación por el Espíritu junto a una frecuente participación en los actos del culto.

Desde este esquema se entiende que el pentecostalismo enfatizará los vínculos comunitarios fuertemente establecidos sobretodo en torno a los actos litúrgicos en medio del culto común, sin embargo, a pesar de ello “el impacto pentecostal suele llevar al callejón sin salida del cambio puramente individualista. La igualdad ante el Espíritu lograda en el culto no trasciende a la sociedad y la recuperación de la dignidad no se objetiva más allá de los muros de la Iglesia” (Martín Baró, I. 1998 p. 263)

3.4.3.4. Impacto Político de la Religión del Orden

Desde una perspectiva psicosocial las implicaciones políticas de la religión del orden se pueden definir básicamente en dos: a) el alejamiento de los fieles de la confrontación socio-política, y b) la legitimación teológica, directa o indirecta, de los regímenes políticos de corte conservador.

3.4.3.4.1 Alejamiento del mundo político

Las tres formas señaladas como religión del orden, terminan por llevar a los fieles a un tipo de religiosidad de tipo individualista e intimista; cortando los vínculos comunitarios de tal forma que lo que importará en la vida cotidiana será la salvación personal, más allá de los límites de la historia; haciendo que esa salvación no pase por el ámbito de lo político. Y en este sentido, “el creyente del orden ve como obligaciones religiosas el permanecer fuera del ámbito de la política” (Martín Baró, I. 1998 p. 265),confirmando de esta manera, la marginación que la religión del orden impone sobre sus fieles en la arena de la política, configurando desde el registro religioso un gran conjunto de personas que se sumergen como mayoría silenciosa en el conjunto social, apoyando factualmente con esta actitud orgánica a los regímenes establecidos, sin una resistencia significativa desde estos grupos, que se terminan transformando en funcionales al sistema opresor y excluyente.

Para el autor, en este sentido se transforma en importante “subrayar que esta visión de la religión como un orden totalmente apartado de la política es la concepción tradicional del liberalismo” (Martín Baró, I. 1998 p. 265)

3.4.3.4.2 Legitimación de los regímenes conservadores

Aunque uno de los pilares fundamentales de esta religión del orden es la despolitización de la vivencia de la fe y el desprecio por los regímenes humanamente establecidos, sirve desde esta misma forma de enfrentar la realidad histórica como refuerzo a los regímenes conservadores.

En este proceso, se imbrican dos elementos fundamentales. En primer lugar, la religión del orden afirmará que todo orden sociopolítico mundano es malo en sí mismo, porque no está presente la dimensión del Rey del Universo, por lo tanto cualquier orden en concreto no es peor que otro, sino uno más.

El otro aspecto que se entrelaza en esta visión de lo político es el profundo anticomunismo que profesan los movimientos pentecostales, pues consideran que el régimen comunista es el más perverso que puede existir, identificándolo en algunos casos con el anticristo, con la bestia del apocalipsis o con el demonio mismo; por lo tanto el creyente deberá desgastarse en la lucha contra esta fuerza maligna y de esta forma “el anticomunismo de la religión del orden sirve como legitimación a todos aquellos gobiernos que, al abrigo de la doctrina de la seguridad nacional o la simple salvaguardia de los valores de la cultura occidental y cristiana, se oponen a cualquier intento de cambio a las estructuras sociales” (Martín Baró, I. 1998 p. 267).

Valparaíso, Capital Legislativa de la República de Chile
En la Fiesta de Epifanía 11 de Enero de 2015