“La esperada Utopía en
medio de la miseria de la historia” (Sobrino, J. 1991 p.127). Así
titula el autor el apartado donde desarrolla esta vía de la noción de Jesús
sobre el Reino de Dios. El desarrollo del concepto Reino de Dios es bastante
tardío en el judaísmo antiguo. Esta se empieza a consolidar después que el
pueblo, desamparado con las invasiónes y el exilio, comprende el fracaso de la
institución monárquica y deposita su esperanza en la intervención de Dios, a
favor de la justicia y el derecho. En este sentido hay una confesión de la
realeza de Dios, que recorre casi toda la historia del pueblo de Israel,
comprendiendo que es Dios quien actúa en y transforma la historia.
En
este sentido el reino de Dios tiene dos connotaciones esenciales “(a) el regir de Dios en acto, (b) para
transformar una realidad histórico-social mala e injusta en otra buena y justa.
Por ello más que de reino de Dios hay que hablar de reinado de Dios” (Sobrino,
J. 1991 p.128). Será entonces la positiva acción de Dios que transforma la
realidad lo que se conocerá como “reinado”; y lo que sucede en la historia
cuando Dios realmente reina, lo que se comprenderá como “reino de Dios”. Una
historia configurada bajo el designio del “ideal
regio de la justicia” (Sobrino, J. 1991 p.129); que en definitiva se
transforma en una realidad extremadamente crítica del presente malo e injusto; sobre
todo desde la perspectivas de las masas excluidas, explotadas y oprimidas.
En
este sentido, Sobrino nos señala tres ideas fundamentales para comprender la
noción de reino de Dios en el pueblo de Israel: “la primera es su incidencia real en la historia de los hombres, es
decir, que el reino es una realidad histórica, no trans-histórica, y de ahí que
la esperanza histórica recorre el Antiguo Testamento” (Sobrino, J. 1991 p.129).
Estaría inscrito de alguna forma, en el adn de la fe del pueblo de Israel, la
idea de que Dios puede cambiar la realidad injusta y opresora, en una realidad
buena de justicia y libertad; “por ello,
al reino de Dios se corresponde con una esperanza histórica” (Sobrino, J. 1991
p.129).
La
segunda idea se constituye como “la
acción de Dios versa en directo sobre la transformación de toda la sociedad, de
todo un pueblo” (Sobrino, J. 1991 p.129). El reino de Dios estaría
significando en la reflexión teológica de Israel, la utopía de Dios para todo
el pueblo. Los cielos nuevos y la tierra nueva que propone Isaías sería
entonces, la manera gráfica como se comprende el reino de Dios: como esperanza
popular de todo un pueblo y para todo el pueblo.
La
tercera y última idea consiste en “que el
reino de Dios surge como buena noticia en presencia de realidades muy malas, es
decir en presencia del anti-reino” (Sobrino, J. 1991 p.130). El reino,
sería entonces, la contrapartida del sistema opresor, al que se le denomina
anti-reino. Su aparición es concreta frente a una forma de vida, explotadora y
excluyente de las mayorías; el anti-reino es una realidad constatable en la acumulación
de unos pocos, con la consiguiente hambruna y desesperación de muchos. En esta
línea, la aparición del Reino, concretamente en la historia surge como buena
noticia, ya que “el reino de Dios es una
utopía que responde a una secular esperanza popular, en medio de innumerables
calamidades históricas; es por ello, lo bueno y sumamente bueno. Pero es
también algo liberador, porque adviene en medio de y en contra de la opresión
del antirreino” (Sobrino, J. 1991 p.130).
Para
Sobrino; Jesús en su vida, representa a los que en la humanidad creen que es
posible superar la miseria de la historia. Converge entonces con una corriente
esperanzada y esperanzadora de la historia que en medio de la opresión, genera tozudamente
utopías solidarizando con los sufrimientos, sin caer en la desesperanza de que
ese sufrimiento es la última posibilidad de la historia.
A
diferencia de Juan el Bautista, que anuncia que Dios viene, Jesús proclama que
el Reino de Dios está cerca, y podemos encontrar en sus parábolas un conjunto
de alusiones que “la aurora de la
salvación ya ha despuntado, los viejos tiempos han pasado” (Sobrino, J. 1991
p.137). Jesús no sólo anuncia que está cerca, sino que es inminente y que
ya no es sólo motivo de esperanza, sino objeto de certeza. “En lenguaje sistemático, Jesús tienen la audacia de proclamar el
desenlace del drama de la historia, la superación, por fin, del antirreino, la
venida inequívocamente salvífica de Dios” (Sobrino, J. 1991 p.137).
Será
con Jesús con quien se comprenderá que el Reino es puro don de Dios y no puede
ser forzado por la acción de los hombres. Esta iniciativa libérrima de Dios que
viene por amor gratuito, no margina la acción humana, sino que la integra en un
conjunto relacional entre el Reino que se acerca y el pueblo que es sujeto de
liberación. En este sentido, Jesús mismo sirve activamente al Reino,
denunciando las situaciones de injusticia, desenmascarando el poder del
antirreino, actuando finalmente con pasión en la defensa de los oprimidos y el
anuncio de este Reino de Dios. Será de esta manera, integrando el hacer de los
hombres, que el Reino exige de la conversión, que se traduce en un “hacer” de
quien oye el anuncio de la Buena Noticia: “la
esperanza que deben llegar a tener los pobres, el radical cambio de conducta
que deben hacer los opresores, las exigencias a todos de una vida digna del
reino” (Sobrino, J. 1991 p.138).
En
relación a la venida del Reino de Dios, las tradiciones precedentes la
comprenden cómo crisis y juicio sobre el mundo y la historia. Sin embargo, para
Jesús, lo inminente no es el juicio sino la Gracia de Dios y es esto lo que él
subsume con el término eu-aggelion: la llegada del reino es ante todo Buena
Noticia.
Y
se transforma en buena noticia porque “Dios
ha roto para siempre la simetría de ser posiblemente salvador o posiblemente
condenador. Dios aparece, por esencia, como salvación y su acercamiento es en
directo salvación” (Sobrino, J. 1991 p.140).
Jesús
despierta a la historia un Dios que se acerca a salvar a su pueblo, no a
condenar y juzgar. La Buena Noticia está enraizada en la bondad y la
beningnidad de un Dios que es Padre y que deja el juicio para quienes oprimen y
abusan de su pueblo. Quienes son los excluidos, marginados y oprimidos
encuentran en la Buena Noticia del Reino, la esperanza de liberación y la
certeza de que Dios está con ellos en la transformación de las estructuras del
antirreino, en algo sumamente bueno para todo el pueblo.
Citando
a Leonardo Boff, el autor señala que “Jesús
articula un dato radical de la existencia humana, su principio esperanza y su
dimensión utópica. Y promete que ya no será utopía, objeto de ansiosa
expectación, sino topía, objeto de alegría para todo el pueblo” (Sobrino, J.
1991 p.142). Jesús habría encarnado con la buena noticia del reino de Dios,
todas las esperanzas populares de un pueblo empobrecido y sumido en una
profunda crisis de identidad, política y religiosa. No es de extrañar entonces,
el profundo impacto en la esperanza popular de su época.
Si
se puede definir de mejor forma quienes son los destinatarios de la buena
noticia, podremos esclarecer el contenido de esta buena noticia, pues
finalmente para que sea buena, importa su componente relacional, pues una
noticia no es igual de buena para unos y otros. Jesús aparece en este sentido
como un evangelizador positivo, interesado en la salvación de todos y deseando
que el reino llegue a todos, no obstante, para Sobrino “no es lo mismo no excluir que dirigirse en directo a cierto grupo de
personas. Y estos son los pobres” (Sobrino, J. 1991 p.143). Jesús se
encarna en medio del pueblo empobrecido, es uno de ellos y anuncia el reino
desde su propio lugar en un lenguaje cercano y popular. Para Joaquim Jeremias el rasgo esencial de la
predicación del reino es “la oferta de
salvación que Jesús hace a los pobres… el reino pertenece únicamente a los
pobres” (Sobrino, J. 1991 p.143).
Existe
pues, un carácter relacional entre el Reino de Dios y los pobres, no sólo desde
la perspectiva propia de Jesús, que acentúa ciertamente esta relación
manifestando en su praxis que el reino es para los pobres; y esta praxis se ve
fundamentada en las opciones que manifiesta también todo el antiguo testamento.
En este sentido, el documento de la conferencia de Puebla también hace
referencia que, “por el mero hecho de ser
pobres, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren,
Dios los defiende y los ama, y son los primeros destinatarios de la misión de
Jesús” (Puebla, 1142).
Desde
esta perspectiva, Sobrino rescata la clasificación de J. Jeremías en relación
que los pobres son caracterizados en una doble perspectiva por los evangelios
sinópticos. En un primer lugar estarían los que sufren bajo algún tipo de
necesidad básica en la línea del profeta Isaías; aquellos que están encorvado
por un peso que les oprime (los anawin), que son considerados en plural y que
representan al conjunto del pueblo pobre, como pueblo y no mera suma de
individualidades; “en lenguaje actual,
podría decirse que son los pobres económicos, en el sentido de que el “oikos”
(el hogar, la casa, el símbolo de lo fundamental y primario de la vida) está en
grave peligro y con ello están negados el mínimo de vida” (Sobrino, J. 1991
p.144).
En
otra línea de interpretación se identifica a los pobres con los despreciados
por la sociedad; aquellos que por su profesión o condición de vida eran
apartados de la vida de la comunidad y estos están representados en el
evangelio por aquellos tenidos por pecadores, publicanos, las prostitutas o los
más sencillos entre el pueblo; “podría
decirse que son los pobres sociológicos, en el sentido de que el socium
(símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está negado, y con ello,
el mínimo de dignidad” (Sobrino, J. 1991 p.145).
En
síntesis, para Sobrino: “pobres son los
que están abajo en la historia y los que están oprimidos por la sociedad y los
segregados de ella; no lo son, pues, todos los seres humanos, sino los que
están abajo, y ese estar abajo significa estar oprimidos. Según lo citado por
Jeremías, tanto la pobreza económica como la indignidad moral expresan ese
estar abajo… pobres son lo que en América Latina se llaman mayorías populares”
(Sobrino, J. 1991 p.145).
Analizando
más en profundidad esta conceptualización de Jeremías, el autor concluirá que
son en primer lugar “económico-sociológicamente
pobres”, pues corresponden a un tipo de pobreza en términos cuantitativos y
cualitativos en medio de la sociedad judía de la época; y por otro lado
responden a que son “dialécticamente pobres”, pues están en contraposición a
los ricos y poderosos. Más específicamente esa contraposición aparecería entre
pobres y codiciosos. En síntesis “de esos
pobres Jesús dice que es el reino de Dios. Aquellos para quienes es sumamente
difícil dominar lo fundamental de la vida, aquellos que viven en el desprecio y
la marginación, aquellos que viven bajo la opresión, aquellos en suma, para
quienes la vida no ofrece horizonte de posibilidades, aquellos además que se
sienten alejados de Dios, porque así se los introyecta su sociedad religiosa, a
ésos Jesús les dice que tengan esperanza, que Dios no es como se lo han hecho
pensar sus opresores, que el fin de las calamidades está cerca, que el reino de
Dios se acerca y es para ellos” (Sobrino, J. 1991 p.147).
Será
desde esta perspectiva que se comprende que existe una parcialidad del Reino de Dios, y esa parcialidad es
precisamente la parcialidad hacia los pobres. Sobrino parte desde la idea que
el reino de Dios es universal, pero afirma que “en directo, el reino es únicamente para los pobres. Y si eso es así,
el reino es por esencia parcial” (Sobrino, J. 1991 p.148). Esta parcialidad
se fundamenta en las opciones del Dios de Israel teologizadas en el Antiguo Testamento,
donde hace una opción preferencial por los excluidos y los oprimidos. El Dios
de Israel libera a un pueblo oprimido en Egipto, y en los profetas, Dios llama
“mi pueblo” no a todo Israel sino a los oprimidos dentro de él; se comprende
entonces que “la justicia del rey… no
consiste primordialmente en emitir un veredicto imparcial, sino en la
protección que se preste a los desvalidos y a los pobres, a las viudas y a los
huérfanos” (Sobrino, J. 1991 p.148).
Desde
los pobres y los oprimidos se comprenderá que el Reino de Dios debe partir por
garantizar aquello mínimo que les es negado sistemáticamente: la vida misma. Y
en este sentido, la liberación que Jesús menciona, no se reduce sólo a lo
espiritual, sino que se refiere directamente a una liberación de la miseria
material. Buenas realidades es lo que los pobres necesitan y esperan, por lo
tanto:“al contenido religioso de la buena
nueva le compete la liberación material de cualquier tipo de opresión, fruto de
la injusticia” (Sobrino, J. 1991 p.155).
Generalmente
se comprende que el Reino es una realidad que se da en la esperanza del pueblo
creyente, pero también ha de suponer una práctica que acompañe dicha esperanza.
Esta práctica esperanzada es lo que se significa en la praxis de Jesús; si
logramos comprender el sentido de sus dichos y hechos, podremos desentrañar
mejor el sentido que tenía para Jesús el Reino de Dios. Y en sintonía con esta
práctica esperanzada es que Sobrino sostiene que “Jesús es anunciador e incitador del reino de Dios” (Sobrino, J. 1991
p.157).
En
este sentido se comprende desde la hermaneútica que “el “reino” no es sólo un concepto “de sentido”, en este caso de
esperanza, sino que es también concepto “práxico”, que connota la puesta en
práctica de lo que se comprende en él, es decir, la exigencia a una práctica
para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor comprensión de lo que es el
reino” (Sobrino, J. 1991 p.157).
Desde
que el Concilio Vaticano II declarara que la revelación de Dios en la historia,
se realiza a través de hechos y palabras, se comprende que en Jesús también
encontramos esta doble dimensión, en que se manifiesta a través de sus dichos y
acciones la revelación del Dios Vivo en medio de su pueblo.
En
este sentido, la vía de la práctica de Jesús considera 5 acciones fundamentales
para comprender de mejor forma lo que Jesús entiende por Reino de Dios.
El
evangelio nos relata un número considerable de milagros de Jesús en medio del
pueblo. Curaciones de leprosos, paralíticos, ciegos y un par de resurrecciones
están presentes en este verdadero catálogo de acciones milagrosas. Para la
cosmovisión del mundo judío estos milagros no significan tanto lo supra natural
del gesto, sino mas bien son signo de la poderosa acción salvífica de Dios.
Sobrino recalca en esta dirección, que “los
milagros dicen primeramente relación al reino de Dios. Son antes que nada
signos de la cercanía del reino” (Sobrino, J. 1991 p.159).
Los
milagros de Jesús no serán una transformación radical de la estructura opresora
de la realidad, pero sí responderán al clamor del reino, graficando de qué
forma será su advenimiento.
Esta
cercanía inminente del Reino, también es una confrontación con el poder del
antirreino, y desde allí su componente liberador, “los milagros son, y con más claridad aparecerá esto en la expulsión de
demonios, signo contra la opresión” (Sobrino, J. 1991 p.160).
Este
carácter liberador de la opresión, sin embargo, no es intimista ni individual.
Los milagros de Jesús se caracterizan por ser salvaciones plurales para los
pobres. Serán ellos, los pobres, quienes comprenderán el significado de los
milagros de Jesús, en relación a un Dios Abbá y no los grupos apocalípticos que
le exigían prodigios portentosos como señales del reino.
Una
dimensión cristológica fundamental presente en los milagros de Jesús, será que
en cada acción milagrosa se manifiesta su misericordia; “la realidad del dolor externo es lo que penetra en lo más hondo de
Jesús, y por ello, reacciona con ultimidad desde lo más profundo suyo”
(Sobrino, J. 1991 p.162).
Jesús
sana no en búsqueda del agradecimiento de sus contemporáneos, sino motivado por
la misericordia que habita en él, y se comprende entonces, que la misericordia
tiene que ver con lo último, y por lo tanto con Dios. Esta misericordia será
entonces, algo teologal más que ético.
Esta
muestra de misericordia, será un signo poderoso en virtud de que es Dios mismo
quien se conmueve ante el sufrimiento de un pueblo mayoritariamente
empobrecido, y se desarrolla en gestos que liberan a los individuos,
colectivamente, de la opresión del antirreino. Para el autor, “esto significa que los actuales milagros
tienen realizarse en presencia y en contra de algún poder opresor” (Sobrino, J.
1991 p.164). Y en este sentido, Jesús aparece como una especie de
taumaturgo profesional, sus curaciones tienen como punto de partida la fe
de la misma gente pobre y sencilla,
comprendiendo que fe no es la aceptación de verdades dogmáticamente
sistematizadas, sino la aceptación de que Dios es bueno con el débil y que esa
bondad triunfa sobre el mal. Jesús facilita de esta manera la fe en Dios, “pero hay que hacer una precisión: la fe es en un Dios quien, al
acercarse, hace creer en nuevas posibilidades activamente negadas en la
historia a los pobres. Es fe que supera el fatalismo. Es fe en un Dios del
reino en contra de los ídolos del antirreino” (Sobrino, J. 1991 p.166).
Para
comprender la importancia del gesto de expulsar demonios, tenemos que integrar
la cosmovisión del tiempo de Jesús, donde el mundo estaba poblado por fuerzas
desconocidas que eran dañinas para las personas. Esas fuerzas se denominaban
demonios y se asociaban principalmente a enfermedades físicas y de carácter
psíquico, de tal forma que concretamente los demonios poseían a sus víctimas.
Simbólicamente, Jesús subsume a todos ellos en una unidad que denomina Satanás;
de esta forma, el mal no es la acción aislada de demonios individuales, sino
que es algo que lo permea todo, “es la fuerza negativa de la creación, que la
destruye y la hace capaz de destruir, la cual se expresará históricamente y
socialmente como antirreino” (Sobrino, J.
1991 p.167).
Siguiendo
esta línea, la expulsión de demonios, no sólo es una muestra de poder de Jesús,
sino que nos posiciona frente a la elección en libertad entre el bien y el mal,
ente Jesús y Satanás; finalmente, entre lo que ambos generan: Reino o
antirreino. Por lo tanto, la expulsión de los demonios, son también, un gesto
redentor al despojar del mal a quien lo adolece y permitirle vivir en libertad
como signo de la llegada del reino. Con el gesto de la expulsión de los
demonios, Jesús inaugura el reino de Dios con la aniquilación del Maligno y
evidencia que la llegada del reino no es ni pacífica ni ingenua, pues “acaece contra el antirreino y, por ello, su
advenimiento es victoria. Y esclarece también de manera muy importante, aunque
todavía estilizadamente, que la práctica de Jesús es lucha… construir el reino
implica, por necesidad, luchar activamente contra el antirreino” (Sobrino, J.
1991 p.170).
En
la sociedad judía del siglo I, el tema de la pureza ritual y social era un gran
factor de exclusión social. Aquellos que eran sindicados como pecadores
públicos vivían el repudio de todo el cuerpo social, así como los leprosos o
enfermos eran marginados por manifestar en su cuerpo el pecado de sus padres.
Considerando este elemento religioso, que inunda y permea todo el contexto
sociocultural del tiempo, se comprende mejor el gesto de Jesús, de acoger a los
pecadores, y devolverles su dignidad de persona.
De
esta manera, la acogida de Jesús a los pecadores (excluidos del sistema
religioso y social) no es un gesto del poder divino, sino que es la
demostración palpable de la venida del reino de Dios, pues acentúa que el reino
es gracia y no condenación ni juicio, “y
el hecho de que los pecadores dejen de sentir miedo ante la venida de Dios es
un signo de advenimiento del reino” (Sobrino, J. 1991 p.171).
Desde
el gesto de Jesús se comprende que el Dios que se acerca es un Dios amoroso que
con la ternura de una madre, que quiere acoger a todos los que creen que no se
pueden acercar a él por su pecado. Sin embargo, esta gratuidad de Dios, también
exige un cambio de actitud al reconocer el mal presente en el pecado. A los
opresores les exigirá que dejen de oprimir a los más débiles; y a los oprimidos
les pedirá que dejen de lado esas falsas imágenes de Dios,que les han sido
introyectadas por sus opresores y abrirse al Dios amor que no viene a condenar
sino a salvar, “y por ello, los pecadores
no deben tener miedo, sino gozo, en su venida” (Sobrino, J. 1991 p.172).
Finalmente,
en la acogida de los pecadores, se manifiesta la acción liberadora de Jesús y
del Reino, pues devuelve la dignidad de persona a quienes son marginados y
despreciados por la sociedad. “La acogida
expresa la liberación del pecador de su propio principio interior de
esclavitud. Y lo hace precisamente porque es gracia más que obras” (Sobrino, J.
1991 p.173), siendo este acercarse,
o dejar que otros se acerquen, el sello distintivo de Jesús, que aparecerá
constantemente cercano a los grupos despreciados de su tiempo, a los
niños, a las mujeres, a los leprosos, a
los no-judíos, a los impuros.
Este
gesto, no será insípido a la sociedad de su tiempo, y la respuesta del
antirreino será el escándalo. Será la parcialidad a los pobres y la gratuidad
de Dios lo que conmociona los cimientos del sistema religioso, y el movimiento
popular lo que incomoda al sistema político. Esta cercanía de Dios, es la forma
como Jesús grafica de manera más evidente la llegada del Reino a todo un
pueblo… allá donde los pecadores se dejan acoger por Jesús (y por Dios mismo)
está presente la llegada del Reino.
Tanto
la práctica de los milagros, como la expulsión de los demonios y la acogida a
los pecadores, se enmarcan dentro de los “hechos” de Jesús. En cambio, la forma
en que el Maestro se comunicaba con el pueblo sencillo en lenguaje popular se
comprende en sus “dichos o palabras” y estas palabras se han recogido bajo la
forma de parábolas.
En
las parábolas encontramos en primer lugar relatos basados en hechos de la vida
cotidiana, lo que las hace fáciles de comprender por el pueblo pobre y
sencillo. Las parábolas del padre misericordioso, del grano de mostaza o del
sembrador son relatos que grafican de alguna manera, la llegada del reino, pero
no lo definen.
En
segundo lugar, las parábolas poseen un contenido que exige la interpretación
posterior y la toma de postura del oyente. En este sentido las parábolas no
fuerzan el juicio, pues quien las oye se enfrenta a dos posibilidades, o acepta
que el Reino es de esa forma o lo rechaza: las parábolas exigen entonces, una
decisión y no admiten neutralidad.
Por
esta razón, Juan Luis Segundo “ve en las
parábolas un mecanismo desideologizador y concientizador, y no simplemente la
predicación de un simple maestro de moral universal” (Sobrino, J. 1991 p.177).
En
lo central, las parábolas vienen a confirmar verbalmente lo que en la práctica
de sus hechos Jesús viene anunciando: “el
reino de Dios se acerca a los pobres y marginados, es parcial, y por ello,
causa escándalo” (Sobrino, J. 1991 p.177), y en confrontación con los
adversarios de Jesús, se comprenderán sus dichos, pues le critican
precisamente, su parcialidad hacia los pobres y pecadores.
Jesús,
con sus parábolas sale en defensa de los pobres y justifica desde la llegada
del Reino de Dios su propio actuar; no es posible que el reino de Dios se
acerque y todo siga igual; las parábolas acentúan el carácter de crisis que
significa socialmente, la instauración del Reino de Dios en la historia.
Si
comprendemos que la llagada del Reino de Dios es buena noticia, debiese ser
incompatible con la tristeza y motivo de celebración.
El
signo utilizado por Jesús para celebrar el advenimiento del Reino fue por medio
de las comidas. Durante todo el evangelio se puede observar a Jesús reunido en
celebraciones, integrando precisamente a quienes por impureza ritual, exclusión
religiosa, política o cultural no podía compartir la mesa con la comunidad.
Jesús celebraba la llegada del Reino comiendo con pobres, prostitutas,
publicanos y pecadores. Incluso después de su muerte en cruz y de su
resurrección, los encuentros de Jesús con sus apóstoles son narrados en forma
de comidas (Lc 24, 29-39; Jn 21,12).
El
símbolo del banquete está presente en todas las culturas de medio oriente, pero
es recogida por la tradición del antiguo testamento, donde se convierte en
signo de todos los ideales del reino, por esta razón en Jesús, esta celebración
se realiza en confrontación con el antirreino y se preocupa personalmente de
que estén a la mesa publicanos, pecadores y prostitutas. No obstante, “lo lógico es, de nuevo, que el antirreino
reacciona. En lugar de convertirse en gozo para todos, también para sus
adversarios, éstos tergiversan profundamente la alegría del comer juntos y acusan
a Jesús de “comilón y bebedor y amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11,19)”
(Sobrino, J. 1991 p.182).
Este
gozo incomprendido, es precisamente el gozo del Dios del Reino y de la llegada
del Reino de Dios: que todos los excluidos, comenzando por los empobrecidos,
hambrientos y desamparados, puedan compartir con alegría una mesa con el Dios
de la vida; y no es una mesa cualquiera, sino que es un gran banquete, el
banquete del Reino, donde no sólo habrá manjares exquisitos, sino donde serán saciados
el hambre y la sed de Justicia.
